Auf der Suche nach dem Göttlichen  –  Vorstellungsbilder neuheidnischer Gottesbegriffe und ihre wechselseitige Durchdringung“, Teil 2:

Pragmatischer Polytheismus

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

als neuheidnisches Toleranz-Projekt

von Matthias Wenger

 

Von Juden und Römern wird uns ein Gottesverständnis überliefert, das allen universalistischen Gebräuchen des Neuheidentums und allen globalen Ansprüchen eines neuzeitlichen Intellektualismus wider den Strich laufen dürfte.

 

Eroberten diese bei einem Überfall oder einem Feldzug eine fremde Stadt, zerstörten sie entweder die Bilder der Gottheiten ihrer Kontrahenten, oder entführten und überführten diese in ihre Heimat.

Dahinter verbirgt sich die magisch-naturalistische Überzeugung, dass Gottheiten ein Stück gewachsene Natur oder Kultur, physisch antastbar und zur Disposition fremden Vernichtungswillens freigestellt seien.

 

Gottheiten galten aber nicht nur als symbolische Ausdrucksform der Macht des Gegners und einer anderen Kultur - denn auch wenn diese bezwungen war, konnte die Gottheit oder ihr Bild in den Dienst der eigenen Sache gezwungen werden.

Die Gottesidee, die sich dahinter verbirgt, wäre die eines geographisch verorteten, aber dennoch mobilen und frei transferierbaren Objektes, das mit einem gewissen Energiepotential versehen ist. Und jenes Potential wäre in diesem Sinne auch eher energetisch-physikalisch zu bewerten, als auf einer qualitativen- oder Bedeutungsebene. Die Möglichkeit, eine fremde Gottheit angesichts der Schwächung ihrer vorherigen "Besitzer" anzueignen, schließt im Fall ihrer Unbesiegbarkeit ein, dass man deren Gottheiten Respekt und Ehrerbietung zu erweisen hätte.

Hinter dieser Sichtweise kommt ein Gottesbild zum Vorschein, bei dem Außenstehende die Darstellung einer Gottheit durch ihre Anbeter genau so akzeptieren, wie sie von ihnen vorgebracht wird.

Anders ist die Akzeptanz des Heliand durch germanische Stammesangehörige als neuem Gott oder der Integration von Christus als Inkarnation Vishnus durch die Brahmanen des 18. Jahrhunderts nicht nachzuvollziehen. Auch der Katholizismus hat so gehandelt, indem er fremde Gottheiten in den Status von Heiligen überführte, und damit ihre Wirkmächtigkeit respektierte. Noch heute werden auf diese Weise ständig neue transzendente Entitäten als aktuale Heiligengestalten generiert: Heilig wird, über den viele sprechen, den viele für heilig halten, ohne dass man dessen gesellschaftliche Macht ignorieren könnte.

Erst in einem System wie der interpretatio romana erscheint ein universalistisches Moment in einer alten heidnischen Religion: Die Interpretation, dass die Germanen eigentlich die gleichen Gottheiten verehrten, wie die Römer, sie hingegen nur mit anderen Namen nennen würden.

 

Der Deutung des Fremden durch die archaischen Kulturen liegt natürlich die Abwägung von Macht, Übermacht oder Ohnmacht des Eigenen gegenüber dem Fremden und umgekehrt zugrunde.

Aber es ergibt sich in dieser Sichtweise auch ein denkbarer Ausgangspunkt für das Prinzip der Toleranz. Schließlich wäre eine Grundbedingung der Toleranz auch darin zu sehen, dass ich dem Anderen grundsätzlich ein sinnvolles und bedeutungsvolles Denken unterstelle. Die Auffassung, dass die Anderen aus gutem Grund das glauben, was sie glauben, auch wenn ihre Empfindungen und Wahrnehmungen für mich nicht reproduzierbar sind, wird für mich glaubwürdig durch das Faktische der von ihnen mitgeteilten Erfahrungen.

Die Überzeugung, dass jeder Gott und jede Göttin eine lebendige, erfahrbare Gottheit darstellen, ist weniger absurd, als man meint, wenn man sich die neuzeitliche christliche Missionsgeschichte anschaut. Schließlich ging es in ihr eben nicht mehr um "Entführung" der fremden Götter, sondern "aus gutem Grund" um ihre Vernichtung.

 

Die Alternative bestände in einer unvoreingenommenen, ethnologischen Perspektive, welche von dem Grundsatz ausginge:

"Alle Göttinnen und Götter sind lebende, respektable Wesen"

 

Vielleicht hätten wir darin auch eine Ausgestaltung der Erklärung der allgemeinen Menschenrechte in bezug auf die "Theologie" zu sehen - eine Ausweitung der Gleichheit und Brüderlichkeit auf das Gebiet der Transzendenz.

Das würde bedeuten, dass diese Form von pragmatischem Polytheismus keine rückwärtsgewandtes, archaisierndes Religionsverständnis offenbarte, sondern ein Verständnis, das an der Wahrnehmung unserer Weltwirklichkeit orientiert ist.

 

 

Polytheismus oder Monotheismus –

eine Frage der Perspektive

 

Die Idee, dass meine Gottheit oder die Gottheit meiner Stammesbrüder ebenso lebendig und wirkmächtig ist, wie diejenige eines Mitmenschen oder Nachbarstammes, lässt sich nicht mehr im monotheistischen Kontext vollziehen.

 

Selbst dann, wenn diese Gottheit für mich von außergewöhnlicher Macht und Bedeutung ist, beschränkt sich ihr Einfluss eben doch auf mein kleines Leben.

Die Vielfalt der Sozialstrukturen auf unserer Erde bedeutet also schon allein, dass der Himmel der Götter reichlich bevölkert ist. Insofern wurde schon bemerkt, dass z.B. die Juden in archaischer Zeit nicht als Monotheisten im modernen Sinne zu bewerten waren.

Menschen in archaischen Stammeskulturen können somit als strukturelle und pragmatische Polytheisten gelten. Entgegen der Selbstbestätigung des alten hebräischen Stammesgottes ist der "eigene" Gott der archaischen Religion eine Gottheit, neben der es viele, zahllose andere Gottheiten geben kann, die ihre Macht bei passender Gelegenheit erweisen.

Die Einsicht, dass der oder das Einzelne (ob Mensch oder Stammeskultur) keine Allmacht innehat über das Ganze der Welt oder des Lebens, gebiert eine Polyphonie der Transzendenz. Was zwischen dem "Anderen" jenseits der Grenze und mir gilt, wird auch sichtbar innerhalb der eigenen Sozialstruktur, ja innerhalb des eigenen, kontrollierten Stückchens Natur: Unterschiede der Bedürfnisse, der Interessen und der Ausdrucksformen zeichnen sich ab. Harmonie ist nicht die Selbstgefälligkeit des Einen, sondern das Gefallen des Einen gegenüber dem Anderen durch das Wechselspiel von Attraktion und Diskrepanz.

 

Die Frage der Alternative zwischen Poly- und Monotheismus entscheidet sich demnach im Verhältnis zwischen partieller Aneignung und partiellem Festhalten einerseits und einer offen erweiterten Schau andererseits. Das mag folgendermaßen zu verstehen sein: In der Regel ist es stets so, dass eine Vielheit von Kräften bekannt ist, von denen sich eine als besonders bedeutend und wichtig herauskristallisiert. Die Genese des iranischen, hebräischen und arabischen Eingottglaube lässt sich wohl dergestalt rekonstruieren, zum Teil sogar anhand seiner eigenen heiligen Texte.

 

Ein wesentliches Motiv dieser Verengung des Gottesbegriffs sind Tendenzen der Abgrenzung und der Abkehr vom Lebensausdruck, hin zu einer Überbetonung von Geist und Autorität. In den Texten kommt zum Vorschein, dass das Zugeständnis zur Vorherrschaft des "Einen" sehr wohl auf einer bewussten Abwertung und Abwendung gegenüber den "Anderen" besteht. Dies gilt hinsichtlich der eigenen Kultur, welche zuvor polytheistisch war, als auch im Verhältnis zu anderen Kulturen, deren Götter verteufelt und dem Untergang preisgegeben werden sollen.

 

Die Erkenntnis des Stellenwerts des Monotheismus als Theorie einer abstrakten Spätgeburt menschlicher Religionsgeschichte wirft die Frage auf nach seiner Pathologie.

Dies aber wirft ein bezeichnendes Licht auf all jene neuheidnischen Gottheitsvorstellungen, die sich auf Generalisierung, Abstraktion und globale Betrachtungsweise zurückführen.

Wenn "die Welt als Große Göttin", die "Welt als Göttliches Ganzes" und die zahllosen Götter als "der Gott" am Horizont erscheinen, ist bereits eine abstrakte gedankliche Vorarbeit geleistet, die an sich nicht mehr spontaner religiöser Kultur entspringen kann.

 

Allein die sozialen Vorraussetzungen, wie die Spezialisierung ritueller Tätigkeit durch Priesterkasten, sowie der ganze Komplex der "Gottesgelehrtheit" und der daraus entspringende Verlust an religiöser Unmittelbarkeit für die "Gläubigen" deutet auf die Bedenklichkeit dieser Konzepte.

Das religiöse Erleben ist ein singulärer Bewusstwerdungsprozess, so dass die eben angesprochenen Gottheitsideen dafür zu hoch angesiedelt erscheinen. Es ist die Notwendigkeit einfacher sinnlicher Unmittelbarkeit und ihre individuelle Besonderheit, die die Vereinheitlichungsprojekte übersehen.

 

Aus all dem resultiert der Grundkonflikt zwischen Polytheismus und den erwähnten universalistischen Konzeptionen.

 

 

 

Animistischer Polytheismus

"Alles ist erfüllt von Göttern"

 

Die Vermutung, dass etwas ähnlich Erscheinendes mit bereits Bekanntem identisch sei, zählt scheinbar zu den notwendigen Illusionen, denen der Mensch sein Überleben verdankt. Nietzsche macht aber in "Menschliches, Allzumenschliches" (1. Hauptstück, Nr. 18) die interessante Feststellung, dass die niederen Organismen dem Menschen den Glauben vererbt hätten, dass es gleiche Dinge gebe. Der Urglaube alles Organischen sei vielleicht sogar, dass die ganze übrige Welt Eins und unbewegt sei.

Letztendlich wäre dies eine der Vorraussetzungen des Pantheismus. Der Animismus geht gleichfalls davon aus, dass sich eine alles umfassend zutreffende Aussage über die Welt machen lässt: Aber er geht nicht von der Einheit, sondern von der unendlichen Vielfalt der Welt aus. Diese geradezu beängstigende Unberechenbarkeit, die jedes greifbare Phänomen von jeder anderen beliebigen Erscheinung unterscheidet, würde uns in eine Welt des völlig Unbekannten versetzen.

 

Demgegenüber bevorzugt der Mensch zu seinem Schutze eine Wahrnehmung, die die Vielzahl der Phänomene in großen Kategorien zusammenlaufen lässt, die einen letztendlichen hintergründigen Zusammenhang der Dinge suggeriert. Die scharfen Zähne des Säbelzahntigers, die mimische Agressionsverheißung eines Hundeantlitzes das sind symbolische Werte von gleichbleibender Berechenbarkeit.

Insofern ist der Mensch gezwungen, in begrenzten Formen wahrzunehmen und so schließlich "die Welt in seinem Kopf zu erzeugen".

 

Und doch ist darin die Erscheinungsmöglichkeit der Welt für uns nicht ausgeschöpft.

Das wutverzerrte Hundeantlitz kann ein Versprechen auf den zerfleischenden Biss darstellen aber es kann auch einfach nur eine Drohung beinhalten, die mein Handeln zu einem glückverheißenden Ende führt.

Dort, wo Menschen sich auf die Automatik von Signalreizen einlassen, verlieren sie das Gesicht eines lebendigen Wesens, degenerieren sie zur Personifikation einer Maschinenmetapher.

 

Die Alternative besteht umgekehrt darin, in voller Offenheit für alles Unbekannte auf die Welt zuzugehen, sie also jedesmal völlig neu und unbeeinflusst wahrzunehmen.

Es gibt mythische Sequenzen, die dieser Bewusstseinslage zu entsprechen scheinen. So berichten manche Mythen davon, dass die morgens am Horizont aufgehende Sonne die Tochter der abends in der Finsternis zugrunde gegangenen Mutter darstellt.

Die Märchen als Archive der Jäger- und Sammlerkultur lassen uns an einer Welt partizipieren, die ständig überraschende und unbekannte Geschehnisse und Wesenheiten hervorbrechen lässt.

Der an einem heiligen Baum wie z.B. einer großen alten Eiche verehrte Gott wurde oftmals als in dem Baum lebend und an ihn gebunden dargestellt, fest gebunden an das organische Leben des Baums. Der Baum figuriert hier also nicht als der zeitliche Ausdruck einer "archetypischen" Idee: Etwa also die heilige Eiche als "Gefäß" des Donnergottes. In der archaischen Sicht ist der Baum selbst der Gott.

 

Die mit dem Begriff des Animismus einhergehende Vorstellung einer universellen Belebtheit bzw. Lebendigkeit aller begegnenden Wesen und Dinge beinhaltet eine unendliche Vielfalt lebenerfüllter personaler  Kräfte im Pflanzen-, Tier-, und Mineralreich, ja selbst im Bereich zivilisatorischer Objekte.

Natürlich ist dem Verdacht nachzugehen, dass der Mensch einer solch archaischen Weltsicht seine eigene Personalität auf die Außenwelt projiziert. In gewisser Weise kommt im Animismus in der Tat ein Versuch zum Ausdruck, sich die Welt so nah und vertraut wie nur irgend möglich zu gestalten.

Andererseits wird dies nur möglich sein, wenn der Aufmerksamkeitsgrad gegenüber den "anderen Wesen" so hoch wie nur irgend möglich geschraubt wird. Die Intensität des Bewusstseins richtet sich mit ganzer Kraft auf die spezifischen Regungen und Wesenszüge von Tieren, Pflanzen, Naturkräften und "Dingen". Insofern ist die Bereitschaft zur ständigen Weite und Erweiterung des Bewusstseins eine wesentliche Vorraussetzung des Animismus. Es ist die Bereitschaft, mit der eigenen Umgebung zu kommunizieren, sich in Beziehung zu ihr zu setzen, Sinne und Wahrnehmung auf allen Ebene zu eröffnen.

Im Animismus scheint mir das höchste Maß an religiösem Wirklichkeitssinn erreicht zu sein: Religiosität ist hier nicht mehr Vorsatz, Mutmaßung, Glaube als Wunschgebilde es ist vielmehr Anerkenntnis des Tatsächlichen und seiner Macht in der Umwelt des Menschen. Es ist Naturreligion in ihrem eigentlichsten Sinne.

Der Mythos trägt dem auch Rechnung in dem Phänomen der unbekannten Gottheit, die sich dem Menschen ungeachtet seines vorgeblichen Vorherwissens offenbart, ihre Macht und Stärke demonstriert. In den Märchen sind es Tiere, Pflanzen oder Geister, die, vorher dem Menschen unbekannt, ein einziges Mal als Helfer (oder Geschöpfe des Grauens !) auftreten, um dann für immer von der Bühne des Lebens abzutreten.

 

Wie sehr viel anders sind sie im Verhältnis zu jenen Göttern, die den Menschen oder ein Volk ein ganzes Leben lang in den Würgegriff nehmen, sich einen elitären Apparat zu ihrer Verehrung reservieren oder sogar ihre Urteile über den Tod hinaus sprechen.

Im Hinduismus ist fast scherzhaft die Rede von "300 Millionen" Göttern. Dabei handelt es sich eigentlich nur um eine Anspielung auf die unendlich große Zahl der göttlichen Wesenheiten.

Der Animismus lässt sich auf diese Weise deuten als Reich der religiösen Freiheit, wie sie in der Kultur der Jäger und Sammler möglich war. Frei schweifende Menschen, die die Gaben der Natur annehmen, auch verschwenden und verjubeln - ohne diese Gaben erzwingen zu wollen oder ihre Fülle zu manipulieren, indem sie sie ihrem eigenen Gebrauch und dem ihrer Mitmenschen durch Hortung vorenthalten.

Zugleich stellt der Animismus das denkbar größte Maß an Balance zwischen den Kräften des Einzelnen und den ihm begegnenden Kräften dar.

Erst hier wird das Messen der Kräfte sinnvoll und denkbar.

In einer Welt der einheitlichen Substanz (wie im Pantheismus), in einer Welt der übermächtigen Personen (wie im Kult der Großen Göttin als auch im Duotheismus), in einer Welt, in der ich meiner Stammesgottheit untertan bin - in all diesen Welten sind Neugier und Interesse am noch nicht Dagewesenen prinzipiell entbehrlich.

Das Leben der Göttin, die den Gott gebiert, um ihn zu lieben und dann irgendwann zu töten, die "Frau Welt", die das Rad des Jahres ewig und immer dreht - ist das nicht wie eine große Maschine, wie eine tote Mechanik, in der keine schöpferische Entscheidung mehr möglich ist ?

 

Die Welt des Animismus wäre ein Gottheitsbild ohne Bild, nur geschöpft aus dem Unausweichlichen.

Und doch mündet er an einem bestimmten Punkt wieder in das Bildnerische ein - dort nämlich, wo das Reich der menschengestaltigen Gottheiten und ihrer Bilderwelten endet - um ins Reich des Tierhaften überzugehen.

 

 

 

Urbaner Schamanismus

"Mein Totemtier ist mein Gott, meine Göttin"

 

Gottheiten, die in menschlicher Gestalt erscheinen, verkörpern den Menschen als Gattungswesen, bei Göttinnen in seiner Zugehörigkeit zum weiblichen Geschlecht, bei Göttern in ihrer Beziehung zum männlichen Geschlecht.

Bei Göttern, die über Göttinnen herrschen oder triumphieren, ist es die Macht von Menschen über Menschen, die sich im Himmel der Götter gleichsam abbildet.

Was aber ist der Mensch ? Was unterscheidet ihn von den zahllosen anderen Wesenheiten in der Welt, die mit Wurzeln am Boden haftend oder mit vier Pfoten auf der Erde laufend die Welt erfüllen ?

Die gänzlich überhebliche Idee, dass die Welt um des Menschen willen geschaffen sei, dass der Mensch das Maß der Dinge sei, lassen wir lieber hinter uns.

Aus der Naturerkenntnis erlangen wir die Einsicht, dass der Mensch nicht das Erste, sondern das zuletzt erschienene Wesen in der Kette der Lebewesen ist. Und zugleich dasjenige Wesen, das gegenüber dem Leben und der Natur am unsichersten und am meisten entfremdet ist.

Viele Menschen spüren das auch mit ganzer Macht: Deshalb kleiden sie ihr Bedürfnis nach einem ursprünglichen Sein in das Bild eines Tieres. Das Tier verkörpert in seiner Wesensart und seinem Verhalten das Anrecht des Menschen auf ein ursprüngliches Leben.

Wenn Menschen diese Einsicht innerlich bejahen, sind sie sich klar über die eigene Tierhaftigkeit. Sie spüren, dass alle diese von der Zivilisation zurückgewiesenen sinnlichen Impulse und Affekte tierisch-instinktiven Charakter haben, dass diese Strebungen ihr Menschsein einer größeren Kommunion mit dem Tierreich ein- und unterordnen. Wir alle sind Tiere, wir sind grundsätzlich nicht wertvoller oder höherrangiger als Vierbeiner, Vögel oder Fische. Wir haben nur andere körperliche Formen, Lebensweisen und Bedürfnisse.

Wer das nicht irgendwann in einer stillen Stunde wenigstens einen Augenblick lang begriffen hat, weiß fast nichts von sich und seinem Leben.

Nur wer das begreift, wird auch verstehen, dass wir kein Recht auf Ausbeutung und Unterdrückung anderer Tiere haben. Denn Empfindungen und Gefühle und ein Bedürfnis nach Freiheit und Entfaltung teilen wir mit den Tieren. Wir lassen uns auch dressieren und körperlich-seelisch deformieren oder verstümmeln, wie wir es den Tieren zufügen.

 

Natürlich ist das Verhältnis des Zivilisationsmenschen zum Tier überwiegend kein sinnlich-naturnotwendiges. Der Mensch des Waldes tötete Tiere, um zu überleben. Sein daraus resultierendes Schuldgefühl war es unter anderem, was ihn zu einer kultischen Versöhnung mit dem Tier veranlasste. Dadurch z.B. konnte das Tier zu einem Wesen von überragender Wichtigkeit und damit zur Gottheit werden.

Darüber hinaus begegnete der Mensch des Waldes und der Steppe ständig Tieren, vielleicht vielfach häufiger als Menschen. Er erkannte, wenn Tiere Eigenschaften oder Fähigkeiten hatten, die sie dem Menschen gegenüber auszeichneten.

Dem Tier verpflichtet zu sein durch Schuld - und seine Überlegenheit in mancher Hinsicht anerkennen zu müssen: Das macht das Tier zur Gottheit, das macht besondere Tiere zur Gottheit einer Sippe, eines Stammes.

In Träumen und Visionen begegnen die Tiere auserwählten Stammesmitgliedern, überbringen sie Botschaften, Hilfe und Forderungen.

Am Beispiel des Schamanismus manifestiert sich die große Frage an das Neue Heidentum, ob es authentische Religiosität zu sein vermag oder billiger okkulter Tand.

 

Wie ist es zu bewerten, wenn Menschen in Berlin, Düsseldorf oder New York ein Tier als Totem, als Sippengeist wählen, das in den Dschungeln von Sumatra oder in der Kalahari lebt ? Wie ist es ferner zu  sehen, wenn Individuen dies praktizieren, die über keinerlei  tragfähige soziale Beziehungen verfügen - ungeachtet der  Tatsache, dass der Schamane die Kontakte zum Totem im Dienst einer Sippe oder eines Stammes pflegt ?

Die Gemeinschaft mit der tiergestaltigen Gottheit könnte auf folgenden Grundlagen Wirklichkeitscharakter erlangen:

 

1.         Wenn ein Tier für Dich Bedeutung erlangt, könnte dies z.B. daran liegen, dass diese Tierart eigene bedeutsame Wesenszüge verkörpert, die bisher nicht zur Geltung kommen konnten

Die Versöhnung mit diesen Wesenszügen, ihre Annahme und Aufnahme in die eigene Lebensweise wäre dann der Apell, den dieses Tier an uns richtet. Das Auftreten dieses Tiers ist also gleichfalls ein Zeichen von Schuld, nämlich der Schuld, die wir durch die Unterdrückung dieser tierhaften Wesenzüge auf uns geladen haben. Es ist also eine Schuld gegenüber einem Teil unserer Selbst.

Bei dieser Gelegenheit stellt sich auch die Frage danach, wer wir eigentlich sind. Dass ein Mensch eine vollständige, kompakte, schlüssige und abgegrenzte Einheit gegenüber der Außenwelt darstellt, ist eine relativ seltsame Theorie, die erst entstehen konnte, als sich der neuzeitliche Druck zur Herausbildung eines konsistenten Ich-Empfindens einzustellen begann.

Die lkonographie der Dämonen konterkariert diese These durch die Darstellung der teilkörperlichen Wesenheiten am Leib des Dämons.

 

2.         Der nächste Schritt nach der Erschließung der persönlichen inneren Tiergestalt wäre dann die soziale Vernetzung mit anderen Menschen, die über das gleiche Totem verfügen. Dieser Schritt ist von absoluter Wichtigkeit als Antwort auf die Frage nach der Authentizität.

Die Bildung von Mythen, das mythische Erzählen ist eine Form gesellschaftlicher Kommunikation und nur so bildet sich ein Wissen, das weitergegeben werden kann. Und die Identität des Schamanen ist eine besondere gesellschaftliche Rolle, in der man, durch ein besonderes Visionserlebnis verursacht, eine Mittlerrolle zwischen dem Totem und der Gemeinschaft übernimmt.

 

3.         An einer besonderen Tatsache kann wohl niemand vorbeigehen: Menschen in der modernen Zivilisation begegnen Tieren überwiegend an zwei verschiedenen Orten: Entweder in der Zoohandlung oder an der Tiefkühltruhe eines Supermarktes.

Ich sage damit nicht nur etwas Zynisches. Aber das ist die millionenfache Wirklichkeit der Beziehung zwischen Mensch und Tier in der großstädtischen Massengesellschaft.

Wer sich das nicht klarmacht, hat von der Arroganz und der Naturentfremdung unserer Zivilisation nichts begriffen.

Wer die Verantwortung dafür trägt, dass Millionen von Tieren gequält und getötet werden, um uns als Nahrung zu dienen, nimmt Schuld auf sich. Diese Schuld existiert, ob man sich nun dessen bewusst ist oder nicht. Dieses Faktum der millionenfachen Ermordung zu unserem Vorteil ist ein erheblich härteres, wirksameres Faktum, als die windelweichen Traumreisen bildungsbourgeoiser Esoterik-Schamanen. Es stellt sich also die Frage, ob man nicht diese Schuld eingesteht und diese Tiere, die auf dem Altar unserer Fressgier geopfert wurden, in die eigene spirituelle Empfindungswelt miteinbezieht.

 

Oder meinst Du vielleicht, dass Dein eigenes beschissenes kleines Zweibeinerleben wertvoller ist, als das Leben jenes Huhns oder jener Ente, deren Körperteile Du eben aufgefressen hast ? Wie kommst Du denn darauf ?

Natürlich steht es weiterhin jedem "Stadtschamanen" frei, sich auf einer Gymnastikmatte liegend in der Karibik zu tummeln - mit seinem Kakadu-Totem.

 

 

 

Variationen des traditionalistischen Polytheismus I.

(Funktionaler naturalistischer Polytheismus)

 

Götter der Gestirne und des Himmels, Göttinnen der Erde und des Wassers

 

Rhythmus und Bewegung erzeugen Schwingungen, die immer wieder Ähnliches zutage treten lassen. Tag und Nacht, Sonne und Mond, Wasser und Feuer, Tiere und Pflanzen: Die großen beeindruckenden Faktoren der Natur, von denen unser Leben abhängt, und die größer sind, als das Reich der Menschen - dies sind beherrschende Mächte, die bestimmte Zustände erst in ihrer Gegensätzlichkeit und damit Vielgestalt ermöglichen.

Menschen erzielen ihre Beziehung zu diesen Mächten zugleich mit dem Postulat der Wiedererkennung ihrer Kraft, aber auch mit der Personifizierung ihres Wirkens.

Im naturalistischen Polytheismus tritt in schärfster Form das hervor, was Blumenberg als "Absolutismus der Wirklichkeit" bezeichnet. Den Menschen wird bewusst, dass es Kräfte in der sie umgebenden Welt gibt, die erheblich machtvoller und weitaus weniger beeinflussbar sind, als sie selbst, oder die menschliche Gemeinschaft.

Die gleichmäßige Gegenwart dieser Mächte, das Faktum, dass sie immer wieder ins Bewusstsein treten, macht sie unübersehbar, führt zu einer dauerhaften imaginativen Gestaltungsarbeit an jenem Bild, das sie im Innern des Menschen zurücklassen.

 

Es ist eine Gewohnheit in der äußeren Wahrnehmung durch Jahrhunderte und Jahrtausende, die dieses Bild immer weiter verfestigt, mit klaren, begrenzten, eindeutig definierten Zügen ausstattet. Dies gilt für das innere Vorstellungsbild des polytheistischen Menschen ebenso wie für den erzählerischen Austausch über die Beschaffenheit dieses Bildes zwischen den Menschen eines Stammes.

Damit wir keine antbropologischen Mythen heraufbeschwören mögen: Beides, die Imaginationstätigkeit des Individuums und die Kommunikationstätigkeit zwischen den Individuen in der Außenwelt bedingen sich gegenseitig.

Die Macht der Bilder resultiert aus dem Transfer zwischen dem inneren und dem sozialen Menschen, sie wächst nicht auf geheimnisvolle Weise aus einem biologischen Substrat.

Die Gleichmäßigkeit und Bestimmtheit von "Naturgottheiten" erwächst vor allem aus zwei wesentlichen Faktoren: Der für die Ernährung der Menschen erforderlichen wirtschaftlichen Tätigkeit und den landschaftlichen und klimatischen Besonderheiten, die seine Lebenswelt auszeichnen.

Die Dankbarkeit und Offenheit im sinnlichen Erleben der Welt kann im naturalistischen Polytheismus genauso ausgeprägt sein, wie im Animismus. Aber bei ersterem sind Gleichmaß in der Lebensweise und Verharren an einem bestimmten Ort die Basis für einen klarer beschreibbaren und enger begrenzten Kontext an Kräften.

Diese Begrenztheit wirtschaftlicher Ziele und landschaftlicher Substanz führt aber auch zu einer Fixierung in der inneren Bildefähigkeit und in der emotionalen Dynamik. Man wird sich die Frage stellen, wie man den "ländlichen Polytheisten" gegenüber dem "jägerisch-sammelnden Animisten" bewerten darf. Man sollte das hedonistische Potential des ersteren nicht über-, und die Komplexität der Lebensweise des letzteren nicht unterschätzen.

In einer Kultur beispielsweise, die sich dem Anbau von Feldfrüchten widmet, wird der Kraft des Himmels als Regenspender, der Sonne als Lichtspenderin und der Erde als Hervorbringerin kontinuierliche Aufmerksamkeit zuteil.

 

Diese Kräfte sind unterschiedlich, ihr jeweiliges Mischungs- und Beziehungsgefüge ist sehr unterschiedlich, je nach der Jahreszeit, je nach dem Punkt der Erde, an dem die Menschen leben.  Wie bei einem guten Gericht aus Fleisch, Gemüsen und Gewürzen, das nur mit Hilfe eines Behältnisses und eines Feuers zustande gebracht wird, ist das betreffende Leben eine Symphonie verschiedener Instrumente, die erst eine Melodie erzeugen.

 

Die Wahrnehmung des antiken Polytheismus als absurder Tratschkomödie beruht bereits auf einer Form von Vermittlung, bei der das Lebensnotwendige des polytheistischen Entwurfs ersetzt wurde durch die Sucht nach Unterhaltung auf niedrigstem Niveau.

Aber auf der Stufe des ursprünglichen naturnahen Polytheismus sind all diese vielen unterschiedlichen Gottheiten notwendige Bestandteile, die auf ein gemeinsames Ziel hinwirken: Die Gestalt einer Landschaft, ihre innere Balance und das gute Leben des Menschen mitten darin - aber auch die Infragestellung und Bedrohung alles dessen.

Die Vielgestalt der Naturkräfte in vielen alten Mythologien zeigt zugleich die Differenziertheit der Naturerkenntnis und der Erkenntnis der Zusammenhänge in der Natur.

In der Abhängigkeit des Menschen von bestimmten einzelnen Kräften, wie etwa der Getreide hervorbringenden Erde oder dem schiffbaren Meer zeigt sich natürlich die Unterordnung, die Ausgeliefertheit des Menschen an etwas Besonderes, wie es in einer fortentwickelten, überentwickelten Kultur der Fall ist.

Durch Vermenschlichung der Naturkräfte versucht der Mensch, sein Ausgeliefertsein erträglich und in Grenzen zu halten. Menschliche Gestalt schafft Rückbezug auf sich selbst, Vertrautheit und Nähe.

Je vielfältiger sich die Natur in ihrer Erscheinung jedoch darstellt, desto komplexer die Balance der Gottheiten zueinander, umso eigenständiger und vielseitiger sind die Menschen in ihren Reaktionsmöglichkeiten und in ihrer gesellschaftlichen Gegenseitigkeit.

Landschaftliche Einförmigkeiten und ökonomische Monokulturen schaffen eine stärkere Akzentuierung einzelner Gottheiten, die mit einem entsprechenden Abbau menschlicher Autonomie verbunden ist. Dafür seien einige Beispiele genannt: Die Systematisierung des Anbaus von Feldfrüchten in Vorderasien führt, in Verbindung mit einer neuen bäuerlichen Arbeitsethik zur Herausbildung eines matriarchalischen Monotheismus, die sich in Form eines blutigen Absolutismus manifestieren kann (Kybelekult).

 

In Europa führt eine sogenannte "kleine Eiszeit" zur Entstehung eines lebensfeindlichen Monotheismus, die einen göttlichen Vater als gehorsamsheischende, willkürlich-unerkennbare Macht postuliert. Puritanismus und Calvinismus sind es, die damit den bunten Polytheismus des mittelalterlichen Heiligenkults ablösen.

Diese irisierende Fluktuation zwischen strukturellem Polytheismus und einem sich aus ihm herausbildenden Monotheismus als Tyrannei eines Einzelnen ist in vielen Religionen erkennbar, auch in "heidnischen".

Zu Recht hat man beispielsweise auf die Parallelen zwischen Jahwe und Odin hingewiesen -  beide militante Heerführergottheiten, die frühere Fruchtbarkeits- und Naturreligionen ablösen, und in kriegerischen Verwicklungen ihrer Stämme ein adäquates Gottesbild generieren.

Die Einengung der Weite des Naturerlebens auf ein kleines, örtlich fixiertes Areal, die Immobilität und die damit einhergehende Spezifik einer menschlichen Gesellschaft schafft Formen von Religion, in denen man sich von naturreligiöser Unvoreingenommenheit entfernt.

Je archaischer eine Gesellschaft, desto weitgespannter die Fähigkeiten und Handlungsmöglichkeiten des Einzelnen, umso größer die Vielzahl an Rollen, die er selber zu spielen vermag.

Wo sich aber Monotheismus, Monokulturen und Entfremdung gegenüber der Lebensvielfalt entwickeln, triumphieren auch Kastengesellschaft und hierarchiebezogene Entmündigung.

Wo Entscheidungen im Inneren von Tempeln und im Namen mysteriöser Gottheiten getroffen werden, steigt mit der Infantilisierung des Einzelnen auch seine Erlösungsbedürftigkeit.

 

Der naturalistische Polytheismus spricht im Gegensatz dazu Gottheiten Aufgaben und Fähigkeiten zu, die sie berechenbar und hilfreich machen. Das Bild der Göttersippen entspricht den in einer bäuerlichen Haushaltung verteilten Aufgaben und Zielsetzungen, dem Aufeinanderangewiesensein aller Beteiligten.

Die Verteilung von Macht, Einfluss und Bedeutung auf viele Schultern schafft eine Vielzahl vorher nicht berechneter Möglichkeiten des Menschen gegenüber seinen Gottheiten: Vorraussetzung persönlicher Freiheit. Das ist ein fundamentaler Gegensatz zur Ausgeliefertheit des Menschen gegenüber dem absoluten Willen der Einen Gottes.

Polytheismus erlebt in gewissem Sinne seine Wiederkehr in moderner Demokratie, Gewaltenteilung und freiem gesellschaftlichen Diskurs. Je mehr sich diese politischen Formen verstärkten in der Geschichte der Neuzeit, desto stärker ging der Einfluss der monotheistischen Priesterkasten und Kirchen zurück - ein bemerkenswertes Beispiel für die vielen Masken des Religiösen.

Die Begegnung des Menschen mit personifizierten Naturkräften muss nicht nur existenzielle Abhängigkeit von der Versorgung durch höhere Wesen bedeuten.

 

In einer fortgeschrittenen, artifiziellen Zivilisation urbaner Prägung deutet der Mensch den Begriff der Natur als Reich der Freiheit: Freiheit von den Zwängen und Normen der Zivilisation. Und hier kommt es zu einer ästhetisch-romantischen Wahrnehmung der Naturkräfte und ihres Zusammenspiels, das sich zu mystischer Intensität und Unmittelbarkeit steigern kann. Damit ist nicht gesagt, dass dem archaischen Menschen diese Form der Naturbetrachtung unbekannt war.

Zu berücksichtigen ist aber zweierlei: Die Besonderheit des Naturbegriffs in der Neuzeit ist in stärkster Weise als dialektische Gegenbewegung zur Unbedingtheit der Zivilisation zu sehen. Das ist neu, es ist nicht der gleiche Naturbegriff, wie der des Jäger oder Bauern. Und ferner ist die in der urbanen bürgerlichen Gesellschaft herrschende Freiheit von existenzieller Not eine Situation, die eine viel bedingungslosere und unbeschwertere Hingabe an diese Art von Natur ermöglicht.

Ich möchte gerade diesen Sachverhalt jenen zur Warnung aussprechen, die glauben, durch einen Rückbeziehung auf frühere historische Epochen die Gegenwart im positiven Sinne verändern zu können.

 

 

 

Variationen des traditionalistischen Polytheismus II.

(Funktionaler gesellschaftlicher Polytheismus/ Ahnenkult)

 

Götter des Krieges und des Handwerks, Göttinnen des Ackerbaus und der Geburt

 

Gottheiten und ihre Bilder entstehen nicht unbedingt aus religiöser Innerlichkeit und entrückter Betrachtung allein. Auch das Antlitz des Anderen und die Widerspiegelung des Eigenen gerinnen zu einer Fülle von Macht, die transzendente Dimensionen erlangt.

Besonders dort, wo sich Macht von Menschen über Menschen geheimnisvoll und furchterregend darstellt, werden Gottesbilder genährt.

Kriegerische Fürsten bevölkern die Götterhimmel in hellen Scharen.

Aber es gibt auch sympathische Gottheiten, die aus Berufen und zivilisatorischen Verrichtungen entstanden sind. Die Quelle der Faszination, die sie verströmen, liegt in der unbegreiflichen Zaubermächtigkeit ihres handwerklichen Könnens und dem hilfreichen Wert der von Ihnen hergestellten Gegenstände. Diese können in personal animistischer Ausstrahlung etwas vom Wesen ihrer Schöpfer widerspiegeln.

Eine derartige Verlebendigung von Gegenständen spiegelt sich beispielsweise in der Namensgebung für Schwerter wider, wie wir sie aus der Epoche der germanischen Völkerwanderungszeit kennen. Es sind zwei Aspekte, die das Numinose machtvoller Gegenstände konstituieren: Die Wesenssubstanz ihrer Produzenten, aber auch ihr Gebrauchswert für den späteren Besitzer.

In den Gottheiten der Schmiedekunst (Wie etwa dem germanischen Wieland oder dem griechisch-römischen Hephaistos/Vulcan) oder des Gartenbaus (Die antiken Hermen bzw. Sylvanus) tritt uns ein derartiges Faszinosum entgegen.

Die Gottesvorstellung, um die es hier geht, bezieht sich in vollem Maße auf die zwischenmenschliche Abhängigkeit: Bei dem bereits Geschilderten auf die Abhängigkeit von besonderen Fähigkeiten bestimmter Gruppen (Berufe) und besonderer Individuen in diesen Gruppen. Und ferner ist das Numinose einer herausragenden Berufsgruppe immer auch eine Rückerinnerung an zivilisationshistorische Schöpfungs- und Überwindungsphasen: Krisensituationen der Menschheits-entwicklung.

 

Darüber hinaus geht es aber nicht nur um Abhängigkeit von anderen, sondern auch um die Möglichkeit zur Erwerbung neuer Fähigkeiten. Gottheiten, die also auf diese Weise gesellschaftliche Aufgaben verkörpern, haben sowohl einen selbstreflexiven als auch einen sozialpsychologischen Charakter.

In jedem Fall beweist die Bedeutung dieser Gottheiten, dass Religiosität nichts "Naturwüchsiges" oder Biologisches darstellt, sondern mit kulturellen Vereinbarungen und Auseinandersetzungen zu tun hat: Dass sie unter anderem auch das Resultat menschlicher Bewusstseinsarbeit darstellt, die aus dem gegenseitigen Informationsaustausch innerhalb von Menschengruppen gespeist wird - In diesem Fall aus einer wechselseitigen Statuszuweisung, die auf der Wahrnehmung der eigenen Fähigkeiten und denen des anderen beruht.

 

An diesen einfachen Einsichten ändert sich auch nichts durch die zeitweilige Bewusstlosigkeit innerhalb von Kastengesellschaften, bei denen die Verfestigung der gesellschaftlichen Struktur den Vorrang vor der rationalen Bewältigung der Lebenserfordernisse der Gemeinschaft hat.

Jene biologistischen Sozialphilosophen, die von einer stammesgeschichtlichen Ursächlichkeit gesellschaftlicher Funktionen ausgehen ("Archetypik der Kasten und Stände") ignorieren natürlich gern und beharrlich die weltweite Vielschichtigkeit sozialer Funktionsmodelle. Deshalb sollte man zwar den machtpolitischen Rang solcher Wissenschaftler in der Wissensproduktion ernst nehmen, aber ihre Argumente einer rationalen Wertschätzung unterwerfen.

Es gibt aber noch eine viel allgemeinere Abhängigkeit des Einzelmenschen:

Sie hängt nicht mit der abstrakten gesellschaftlichen Ökonomie sondern mit der persönlichen Abstammung und den damit einhergehenden verwandschaftlichen und familiären Verhältnissen zusammen.

Die Blutsverwandschaft ist eine Konfiguration präsenter Personen der eigenen Lebensspanne, aber auch die Verstorbenen sind darin eingeschlossen. Die Ahnen und ihr durch Erzählungen und Erinnerungen geprägtes Bild ist einer der maßgeblichsten Impulse für Gottesbilder überhaupt. Väter und Mütter, Vor-, Groß- und Urgroßväter und Mütter sind ebenso wirkmächtige Gestalten im mythischen Raum, wie verstorbene Geschwister, Onkel und Tanten.

Es ist natürlich ein Leichtes, vorhandenes mythisches Material in dieser Richtung zu interpretieren. Oft werden diese Deutungen aber etwas zu voreilig und eilfertig sein, wie alle bisherigen Kapitel deutlich zeigen.

 

Und dennoch braucht man nur einen Augenblick die Bedeutungsschwere und die Erlebnisintensität der Wahrnehmung der eigenen Ahnen zu reflektieren, um ihren Stellenwert als Gottheitsgestalten zu ermessen.

Um einige historische Konkreta zu erwähnen: Der farbige Polytheismus des katholischen Heiligenkults gründet sich primär auf die Vorstellung, dass ein bedeutender Mitmensch nach seinem physischen Ableben eine außergewöhnliche spirituelle Wirksamkeit aus einer anderen Welt heraus entfaltet.

Die hier vorliegende Wirkmächtigkeit hat zwar einen dualistisch-transzendentalistischen Charakter, doch ist sie letztlich verwurzelt in der anthropologischen Wirklichkeit einer realen menschlichen Biographie. Allein daraus resultiert das naturalistische Potential ihrer Spiritualität.

Eine weitere Verdeutlichung erfährt die Idee der "Ahnen als Gottheiten" durch das generative Erscheinungsbild machtgeladener Gottheiten: Wo große, weißhaarige und von uraltem Wissen erfüllte Gottheiten (Männer wie Frauen) die Szene beherrschen, bezieht man sich zweifellos auf "die Vorfahren", eben die, die vor uns da waren und die um die Erlebnisse und Erfahrungen vergangener Jahrtausende zu wissen scheinen.

 

Schon fast jeder wird es in heidnischen Gruppen erlebt haben, dass Bewertungen führender Mitglieder aus derartigen „familiären“ Projektionen herrührten. Und diese spielen mit derlei Bedeutungen, indem sie sich mit einer Aura „altväterlicher“ oder wahlweise „altmütterlicher“ Göttlichkeit umkränzen.

Genau dieser Unsinn einer Einengung der Gottheitsfülle in die Begrenztheit einer einzelnen Person war es, die zu Recht zum Protest gegen das römische Papsttum führte. Soll sich die neuheidnische Bewegung noch hinter derartige Mutationen der Psychopathologie abendländischer Geschichtlichkeit zurückbewegen ?